Chaire de science des religions

Volontairement diachronique, l’étude met en parallèle deux phénomènes qui voient le jour à des époques et dans des contextes différents mais dont les conséquences sociales et politiques se font sans cesse l’écho. L’enjeu de ce travail n’étant pas de présenter le burkini comme le pendant oriental du bikini, mais d’en montrer tout aussi bien les différences que les caractéristiques communes en terme d’enjeux sociaux. Ainsi, par une méthodologie en miroir, à travers une analyse des changements au sein de la mode balnéaire – encore trop peu étudiés –, cet article s’intéresse à l’évolution des mœurs et à ses conséquences sociopolitiques.
Dans un premier moment on s’intéressera à la naissance de la pratique balnéaire dans la France du XXème siècle, aux débuts du bronzage, aux polémiques soulevées par le progressif dévoilement du corps et aussi à la révolution sexuelle des années 1970 avec la banalisation du port du maillot deux-pièces. Ensuite, nous analyserons la plage et l’explosion du tourisme balnéaire contemporain dans les pays à majorité musulmane, mais également l’essor, la marchandisation et les polémiques autour du maillot intégral (burkini) destiné avant tout aux femmes musulmanes de la diaspora. C’est donc en Occident, et plus précisément en France, que ces deux études se croisent. Au-delà de ce qui les distingue, le bikini et le burkini génèrent ou répondent tous deux à des interdits sociaux, sexuels ou religieux en développant des discours sur le droit de la femme à disposer librement de son corps. La mode est donc utilisée ici comme un dénominateur commun pour étudier, à l’aide de deux vêtements à la fois proches et éloignés, différentes conceptions de l’émancipation féminine.

En 2007, le magazine Time classe Amr Khaled parmi les 100 personnes les plus influentes du Monde arabe juste après le roi d’Arabie Saoudite. Star de la téléprédication islamique, ses prêches, en arabe vernaculaire, sont traduits en plusieurs langues et véhiculés par des dizaines de réseaux sociaux. Issu de la bourgeoisie égyptienne, formé en économie dans les meilleures facultés de Grande-Bretagne et sans aucune connaissance préalable en matière de droit et de religion musulmane, les discours d’Amr Khaled font désormais autorité parmi les fidèles. Et c’est bien de cette forme d’autorité : médiatique, digitale, virtuelle, en somme nouvelle par rapport aux institutions religieuses traditionnelles occidentales, que nous allons tenter de rendre compte ici.

En analysant la success story de celui qui est décrit comme « un produit religieux dérivé » (Haenni, Holtrop), par l’étude de ses discours et des moyens mobilisés pour les mettre en scène, Amr Khaled nous permettra de rendre compte des changements majeurs qui s’opèrent au sein du panorama religieux contemporain.
Loin de l’imaginaire du cheik barbu en djellaba, avec un look occidental, imberbe en jean et chemise et grand supporteur de football –comme il le signale lui-même à plusieurs reprises pendant ses déclarations officielles- Amr Khaled attire un public jeune et mixte. Il ne s’agit plus pour le fidèle-spectateur d’écouter passivement le prêche mais, dans un face à face très intime, il est au contraire invité à participer activement aux sermons. Proche des techniques de prédication pentecôtistes, comme l’on déjà remarqué plusieurs spécialistes (Gauthier, Haenni), Khaled insiste sur l’importance du travail, sur la nécessité d’être un « bon musulman dans un monde globalisé » (Roy). Ainsi, apologue de la réussite économique, dans une vision wébérienne, la richesse réconcilierait d’après Khaled le fidèle avec Dieu. La réussite, économique et sociale, deviendrait alors un indice de la piété religieuse. « Musulman et moderne », voici le slogan d’Amr Khaled. Toutefois, derrière la « modernité » de son message, le discours de Khaled demeure très largement traditionnel. L’islam de marché, pour citer l’ouvrage de Patrick Haenni, serait donc bien une révolution conservatrice.

Plusieurs sociologues se sont déjà intéressé à la figure d’Amr Khaled (Echchaibi), mais peu ont étudiés de près le contenu de ses discours dans une perspective de genre. Pourtant, la sexualité et les questions de genre sont constamment présentes chez Khaled  qui parle de l’homme et de la femme en leur assignant des rôles bien définis. La quasi majorité des prêches concerne les rapports au sein du couple –strictement hétérosexuel-, la sexualité, le mariage, la procréation…Les femmes y sont, certes poussées à la vie active, à travailler, à produire, mais elles sont aussi et surtout invitées à porter le voile. Amr Khaled explique d’ailleurs les révolutions que connaît le monde arabe aujourd’hui par une crise des mœurs dont la seule solution serait un retour à la religion et à sa visibilisation. Dans cet esprit, la femme serait donc potentiellement un vecteur de la foi : instrument du prosélytisme musulman.
De la même manière, Khaled s’adresse aux hommes. L’homme musulman se doit d’être viril, productif au travail comme en famille -bon mari et bon père- et surtout pieux. Une piété qui génère la réussite personnelle pour le fidèle et le succès pour l’Oumma. Un succès qu’Amr Khaled incarne lui-même et qui semble trouver de plus en plus d’écho parmi les musulmans. L’enjeu de cette communication sera donc de montrer comment grâce à une méthode ultra-contemporaine, surtout par le biais d’Internet mais aussi d’autres formats médiatiques (télévision, CD, livres, etc.), Amr Khaled tient des propos éminemment normatifs sur le genre qui ne cessent pourtant de gagner la faveur d’un public jeune. Très suivi en Egypte comme à l’étranger, le nombre de musulmans faisant d’Amr Khaled une référence en matière religieuse augmente. C’est cette popularité massive et transnationale qui légitime la figure d’Amr Khaled lui permettant d’être reconnu aujourd’hui comme l’une des majeures autorités islamiques contemporaines.

La chronologie du rire est une construction récente mais, si l’on postule que l’humour est le
miroir de la société, ce calendrier nous permet de saisir les changements au sein des groupes.
En effet, ce n’est pas un hasard si en France l’arrivée des humoristes femmes sur les planches
coïncide avec l’essor des comiques issus des minorités ethnoraciales, car l’intérêt pour les
groupes subalternes est à son apogée dans les années 1980.
Fiction et réalité semblent se mêler sur scène. Qu’elle soit genrée ou en lien avec les origines,
l’attention se déplace parallèlement à la tension générée par certaines thématiques qui font la une.
Si l’actualité se concentre autour de l’islam, l’arrivée sur scène de l’islamic humour et des muslim
comedians, au tournant des années 2000, ne devrait pas surprendre.
De la même manière, depuis quelques années, c’est sur la femme musulmane, et plus précisément
autour de la femme musulmane portant le voile, que se cristallisent les débats. En regardant de
plus près l’univers humoristique, on constate donc que les solo de Jamel sont concurrencés par
les stand-up de Sophia Aram, et qu’à côté des shows de Gad, une partie du public a envie de rire
avec Samia et Shazia, à l’initiative de ce que l’on appelle le veiled humour. Le one woman show
rivalise désormais son homonyme masculin : le one man show. Mais les changements vont bien
au-delà du genre et peuvent générer un nouveau genre de rire mettant en scène la confession et la
pratique de ceux qui en sont à l’origine. Ainsi, des spectacles réservés aux humoristes femmes on
passe au one muslim woman show, la spécialisation pouvant arriver jusqu’au one veiled muslim
woman show.
Comment comprendre alors cette particularisation du genre comique ? Si l’humour est le
prolongement du contexte sociomédiatique, quel avenir pour le rire ?
C’est à l’issue d’une enquête sur : La production humoristique « musulmane » aujourd’hui en
France, en analysant le rire comme mécanisme identitaire et sans jamais en sous-estimer la
portée, malgré sa prétendue légèreté, que cette communication tentera de répondre aux questions
suivantes.

Les 22 et 23 mai 2014, dans le cadre du programme Genre-religions-sécularisations (Groupe Sociétés Religions Laïcités, EPHE-CNRS), dirigé par Florence Rochefort, un colloque portant sur Les autorités religieuses face aux questions du genre est organisé par Romain Carnac, Diletta Guidi et Guillaume Roucoux.

En effet, le renforcement de l’engagement des acteurs religieux dans le débat public autour des questions de genre est une tendance particulièrement marquante de l’actualité nationale. Si l’Église catholique est toujours en première ligne contre l’introduction de la notion de genre dans les programmes scolaires ou le Mariage pour Tous, elle n’est plus la seule voix religieuse à se faire entendre sur ce qu’il est convenu d’appeler, dans les médias, la « controverse du genre », définie ici comme l’ensemble des questions ayant trait à l’identité sexuelle, aux sexualités et aux rôles de sexe.

Les questions de genre font apparaître, au sein de la sphère religieuse, des clivages particulièrement importants qui donnent lieu à une reconfiguration des rapports de pouvoir. Il semble dès lors indispensable de dépasser la compréhension strictement institutionnelle de la notion d’« autorités religieuses » pour désigner plus largement tous les acteurs du monde religieux qui exercent une autorité. On peut aller jusqu’à s’interroger sur la disparition de l’« autorité » dans sa forme traditionnelle, dans un contexte où les discours religieux sont désormais mis en concurrence, sur un plan horizontal, avec d’autres discours religieux ou séculiers, et où la référence à la transcendance ne constitue plus un argument recevable dans la délibération démocratique.

Ce colloque se donne pour objectif de dresser un « état des lieux » des positionnements des autorités religieuses, sans délimitation géographique, et sans restriction liée au statut des groupes religieux. Il a également semblé important de ne pas s’en tenir à la seule actualité, mais au contraire d’éclairer celle-ci à la lumière de l’histoire en mettant en évidence les permanences et les mutations observables lorsqu’on compare l’attitude des autorités religieuses à l’égard de l’ordre genré – et des transgressions de celui-ci – à différentes périodes et dans différents contextes.

Cette présentation s’inscrit dans le cadre d’un travail de thèse commencé en 2012 qui porte
sur la sociohistoire des (re)présentations de l’islam dans les politiques culturelles françaises.
L’hypothèse principale de cette étude est l’existence, au sein des politiques publiques de la
culture, d’un ensemble cohérent et identifiable de mesures entièrement consacrées à l’islam et
responsables de la construction de l’image publique de celui-ci : « la politique culturelle de
l’islam ». L’orientation de cette politique varie en fonction des époques et des objectifs
poursuivis par les différents acteurs.
Ce sont les évolutions les plus récentes que nous proposons d’analyser, à travers l’étude d’une
institution particulièrement représentative des dynamiques à l’oeuvre au cours de la période :
l’Institut du monde arabe (IMA).
Premier espace d’exposition permanente entièrement consacré au « monde arabe », l’Institut
ouvre ses portes en 1987. Le projet de création du musée, porté par l’État en partenariat avec
les pays de la Ligue Arabe remonte au début des années 1980 ; il était alors prévu de l’appeler
« Musée d'Art et de Civilisation Arabo-Islamiques », un nom qui sera abandonné pour des
raisons que nous étudierons. Dans les années 2000, concurrencé par d’autres structures
émergentes (le département des Arts Islamiques du Louvre, l’Institut des cultures d’islam, la
Cité nationale d’histoire de l’immigration et le Musée des civilisations d’Europe et de
Méditerranée) et affaibli par des difficultés financières, l’IMA semble être amené à revoir son
image et à infléchir sa politique. Il se saisit alors des enjeux contemporains, se positionnant
comme une institution de référence face à une demande publique de discours sur l’islam.
Le capital de l’IMA s’est progressivement ouvert aux financements privés. Cependant, l’aide
de l’État, principal partenaire financier depuis la création de l’Institut, n’a pas diminué ; il a
même augmenté significativement dans les dernières années pour compenser le retrait de
certains pays arabes touchés par la guerre. Ce soutien financier, venant s’ajouter à un
parrainage politique continu, révèle l’importance de l’IMA dans la stratégie culturelle de
l’État et amène à s’interroger sur les enjeux de l’orientation suivie par cet espace symbolique.

The Orthodox migration in the West matters, despite its unobtrusive presence. And it matters in a way that has not yet been explored in social and religious studies: in terms of size, geographical scope, theological input and social impact. This book explores the adjustment of Orthodox migrants and their churches to Western social and religious contexts in different scenarios. This variety is consistent with Orthodox internal diversity regarding ethnicity, migration circumstances, Church-State relations and in line with the specificities of the receiving country in terms of religious landscape, degree of secularisation, legal treatment of immigrant religious institutions or socio-economic configurations. Exploring how Orthodox identities develop when displaced from traditional ground where they are socially and culturally embedded, this book offers fresh insights into Orthodox identities in secular, religiously pluralistic social contexts.

Orthodox communities in Western Europe are redefining their religious identity. This paper examines two main trends that are confronting in the process: on the one hand, there are the migrant cradle Orthodox who reproduce the bond between national/ethnic identity, culture and religion in the host countries. On the other hand, converts and sometimes also Western-born lifelong Orthodox, advocate for the de-ethnicization of Orthodoxy and its enculturation in new contexts. Though each group grounds its view in Tradition and Orthodox theology, their choice of arguments is culturally embedded. To Western observers, the cradles’ argumentation appears more clearly tinted with Eastern European ethnic and cultural colours, while the converts’ claims appear culturally and ideologically more neutral. This paper shows that the Western converts are just as ethnically oriented and culturally determined as their cradle “ethnic” fellows.